苗族蛊术-麻勇斌：《苗族民间异术简史：生成与演变》（上）

摘 要:所谓苗族民间异术，指的是苗族民间从古代传习至今的在外界看来颇为怪异的法术，主要包含“放蛊”、“赶尸”、“上刀山下火海”等。它是苗族之巫的一个支系，是原生的苗族“巫”与“术”跟道教接合创生的术类。其多数法门，生成的时间上限大抵在宋代，明、清、民国时期是其繁盛期。其所使用的是苗语汉语夹杂的神辞，体例复杂，有的有固定格式，有的没有固定格式。随着科学知识的普及和苗族社会的稳定发展，苗族民间异术的大部分术类已经销声匿迹，部分术类已嬗变成绝技艺术继续存在。

关键词:苗族；异术；道教；放蛊；赶尸

一、背景说明

本文所谓异术，指的是奇异的法术，或是有别于正宗法术的旁门左道；苗族民间异术，指的是苗族民间从古代传习至今的在外界看来颇为怪异的法术。

似乎众所周知，苗族自古“重巫尚鬼”，而且至今依然保持着厚实的民间基础。因此，谈论苗族文化，最容易引发兴趣的莫过于充满神秘的异术，比如，“放蛊”、“赶尸”、“上刀山下火海”、“仙人合竹”、“秤杆提米”等等。

用人类学、社会学等的理论方法对苗族民间异术进行调查研究，和利用文学作品对苗族民间异术进行刻画描述，大约从清朝至今，三百多年来，不乏“异士奇人”，亦不乏颇为吸引眼球的力作。如，清人段汝霖《楚南苗志》，记述有苗族“吃牛”、“跳鼓脏”、“祭鬼”、“占鸡卦”、“开庙吃血”①等巫事；严如熤《苗防备览》，记述有“苗民尚巫信鬼”、“苗族的占卜”、“苗族的椎牛祭祖”②等巫事的做法；民国时期，著名文化人类学家凌纯生、芮逸夫合著的《湘西苗族调查报告》，对苗巫记述较多，并把“放蛊”说成“一种黑巫术”，“蛊术只女子相传。如某蛊妇有女三人，其中必有一女习蛊。但不一定要传亲生之女，普通女子，亦得相传。如有一女子向蛊妇学习女红与唱歌，蛊妇见此女可以传授蛊术，即在无意之中，问女：‘你得了’！女即生病，如欲病好，非向其学习蛊术不可。”③；苗族著名学者石启贵的《湘西苗族实地调查报告》，对苗族之巫的仪轨、神辞，尤其是“上刀山下火海”、“放蛊”记述十分详细。近几年，有陆群著《湘西赶尸》、《湘西巫蛊》（民族出版社，2006），梁波、李苑合著有《蛊毒——千年之谜的解读》、《辰州符》（作家出版社，2007），滕继承著有《刀刃上的舞蹈——黔东北苗族履刀绝技的人类学调查》（中州古籍出版社，2004），都是针对苗族民间异术的专著，很吸引读者。虽然如此，苗族民间异术到底是怎么生成的？大概什么时候生成的？有多少种类？其神性生成的条件和逻辑是什么？其何以存续至今？是否会湮灭？却很少有人搞清楚。因此，此种文化至今仍然裹着一层神秘面纱。

由于几乎与生俱来的使命感不断驱使，我在苗族巫文化这个领域持续探索了30年。我知道，对于解开这里面的谜团，很多人充满期待和怀疑。我多次遇到好奇者发问：那些东西，是迷信还是科学？我答说：既不是迷信也不是科学，是传统知识或传统文化的一个充满异质灿烂的堆积体。如果一定要用迷信与科学作为基线判别的话，其中既有迷信也有科学，而且科学先于迷信；其中的迷信，是其中的科学或技术的神圣化与神话化。问者不禁豁然失笑，以为我在“袒护”只能是迷信的苗族之巫。我还遇到过声称掌握某种“异术”秘诀的人士，说自己已得真谛，问我可否了解其中奥秘，我问：你的秘诀是语音在生成法力，还是语义在生成法力？答说：是语音。我说：如此，你没有得到秘诀，因为你的语音不是传你秘诀的师傅口音，即使你师傅能够用此秘诀驱使神灵，你也做不到，神灵不接受你的口音，你喊不动神灵相助。于是对方改口说：应是语义生成法力。我说：如此，你还是没有得到秘诀，因为你或你师傅将此秘诀翻译成英语并传授一个讲英语的洋人，那人念动秘诀时，那些不可能听得懂英语的神灵，无法帮助洋人生成法力，不信你试。声称掌握秘诀者无言。

在科学技术已经模塑和锁定人们思维模式的当今，要解释清楚苗族之巫，让受众理解和明白其中的道理，的确不是易事。所以，我时刻告诫自己：不要妄言，不要套用什么主义，不要被那些盲目将现代科学技术成就进行神圣化与神秘化而形成的种种堂而皇之冠以“科学”的新型迷信思想所左右，一定要识得和弄懂，而后再审慎地表述。我通晓苗语苗文，热衷于苗巫知识的研习，并在仿效美国著名人类学家卡斯塔尼达的方法对苗族之巫进行调查研究过程中，得到石忠炳④、田开元⑤、田入超⑥、麻富⑦等苗巫大师的“真传”，应该是有一定判断力和可信度的学人。虽然我在苗族巫文化研究方面有自己的见解，但很多有关苗族巫文化的问题，尚未敢下最后的结论。本文提出的观点和作出的判断，或许只是盲人摸象似的体会，谨供参考。

二、异术在苗族之巫中的位置

在“行外人”看来和想来十分夺人心魄的异术，实际上只是苗族之巫的一小支。要讲清楚苗族民间异术，就得搞清楚这些术类在苗巫知识体系中的位置坐标，而要做到这一点，就得先搞清楚苗族之巫的基本形态和总体结构。

1.苗族之巫的总体形态与结构

（1）苗族之巫的形态

苗族之巫，概而言之，就是解决人与万类生命之间矛盾与冲突的法律规矩及其实施的方式方法。要切实理解苗族之巫的这个定义，需要具备三个基础观念。

一是苗族元哲学中的生命观：“万类有命、万命类人、万命有神、万命同尊、万命互用”。

二是苗族元哲学中“我”与“它体生命”关系的逻辑程式：“我”的一切，本原完好；“我”遭逢的一切灾祸，都是“它体生命侵害”造成的；“我”要摆脱困扰，就得“排除它体生命的侵害”；“排除它体生命侵害”的唯一方法，就是克制造成侵害的“它体生命”的生命神性。

三是苗族之巫的功能或使命：按照生命神性的特点，解决“我”与“它体生命”的矛盾冲突，恢复和保障“我”或“它体生命”的本原完好、各安神性、和睦相处。

（2）苗族之巫的结构

苗族之巫的结构，大体上分为“巫”和“术”两个级次。

“巫”，是高层次的内容和形式，苗语称作“chud rongx chud ghunb”，汉字拟音：“处戎处滚”，语义是：“处理和神悦龙之事”，主要内容是依照“律例”和神、斗鬼、除恶。只有成了苗语称作“bad deib”的专职巫者，才有资格从事这一行当。这是只有善没有恶的行当。

“术”，是普通级次的形式和内容，苗语称作“chud gheub chud qid”，汉字拟音：“处告处祈”，语义是：“做诡秘巧妙之事”。这是“巴狄”可以涉足的行当，但通常是亦巫亦匠、亦巫亦医、亦巫亦武、亦巫亦艺、亦巫亦猎等术者从事的行当。其主要功能是服务于人的生产劳动、健康长寿等。在这个级次里面，术类无善恶但术者有善恶。

在苗族民间的观念中，为善之术者，其所掌握和使用的术类，名称叫做“ghob fab ghob sheib”，语义是：“法”和“水”，或“法”与“术”；为恶之术者，其所掌握和使用的术类，名称叫做：“ghob gheub ghob qid”，语义是：“诡”与“邪”。对于某个具体的术者来说，这两个概念随时可以转换。也就是说，随着术者使用其术的目的和结果变化，善者可以变成恶者，恶者可以变成善者。比如说，习“巫”者若是在学成出师的典礼上“倒向冷坛”⑧，则变成从恶一类的术者，名称叫做“游坛老司”，与“冷坛土地”、放蛊使毒的术者无异。

（3）“巫”与“术”的区别

在苗族专职巫者的观念中，“巫”与“术”是有区别的。

“巫”，作为祭祀和法术，都是“和”，苗语用互为偶联的“ghox”和“nghud”两个单音词表达。因此，“巴狄”在巫事语境中，称祭祀活动为：“ghob ghunb”，意思是：和神（鬼）；称“化解仇怨的仲裁仪式”为：“ghob zhangs”，意思是：和解仇怨。苗语“ghob”，是“带着礼物前往和之”的意思。如今还有日常用语“ghob qiub”，意思是“和亲”。“nghud”的语义是“拜访”、“探访”、“攀附”，日常用语有：“nghud qiub nghud lanl”，意思是“走亲做客”；“nghud wub”，意思是“亲水”、“洗澡”；“ghob xinb jix nghud ghob leat”，意思是“藤蔓相互缠绕攀附”。

“巫”字的真意也是“和”，与苗族“巴狄”对“事神活动”的理解比较一致。“巫”字上面一横代表“天”、“上”、“天人”，下面一横代表“地”、“下”、“凡人”，中间一竖代表“通道”，中间的人“相揖作舞”，代表“天地”、“上下”的“人神”达成了和谐。在甲骨文里面，一期的“巫”字，像一个“十”字架，甲骨文专家将其释读为用“玉石相和”之意。这也是“和”的意思。马如森解释“巫”字：是“独体象物字，象女巫求神所用的道具。”⑨《说文解字注》第201页解释“巫”字为：“祝也。女能事无形以舞降神者也。与工同意。”在甲骨文中，“工同贡。用贡献典册于神主。”⑩

我判断，甲骨文中像“十”字的“巫”字，应该是苗语所称的“ghob”，有两人字在中间一竖两旁的“巫”字，应是苗语所称的“nghud”，即具有“拜访”、“探访”、“攀附”之意的“巫”。无论是像“十”字的甲骨文之“巫”，还是金文之“巫”，都是神圣的“礼待”仪式，是“和”的活动。

苗族专职巫者，自称为“deib”和“sheub”。“deib”，音义与“帝”、“兑”应该都有关系。“帝”由“禘”演化而成。在甲骨文里面，“禘”的本义是“一堆燃烧的柴火”，象征烧火祭天，同时，“禘”就是专门“烧火祭天”的人。在《易经》里面，“兑”为“巫”、为“口”、为“女人”。“deib”的鼻祖，可能是女性。否则，今之苗族巫者的称谓不必是“bad deib”，不用强调自己是“bad”的“deib”，即“雄性”的“帝”或“禘”。“sheub”，音义与“覡”、“聖”可能相同。“覡”，是男性巫者的专称，是为了区别于女性正宗之“巫”而设定的语义。“聖”的本义是“耳聪”和“口利”之“王”，是善于沟通、说服的人。“覡”和“聖”，在女性之巫为正宗法门的母系社会，可能是女性之巫的辅佐性神职，在父系社会完全确立后，才转为正宗的主祭。

在苗族专职巫者的观念中，“术”的本质是“技”、“法”，是因熟练而形成的能力，或走不正当的路径而掌握的法门。所以，被称作为“gheub”或“qid”。“gheub”的音义可能与“诡”、“怪”、“巧”、“蛊”、“惑”相通；“qid”的音义可能与“奇”、“技（伎、妓）”、“医”、“艺”、“邪”等相通。其法门是通过了解和掌握它体生命的神性特点，与神灵交密、利用神灵的行为机制，借助神灵的神性达成目的。

在苗族专职巫者的观念中，掌握服务于人的生产生活、健康长寿之“术”的术者，尤其是拥有专职巫者资格的术者所掌握的术类，是正教术者，俗称“大牛角派”；掌握“异术”者，或正或邪，通常称为“小牛角派”；掌握害人、骇人、哄人之类“法术”的术者，是邪恶术者。

（4）苗族民间异术神辞使用的语言

从神辞所使用的语言来划分，苗族之巫，“巫”和“术”都有一个共同的特点，这就是都有三种语言的神辞：一是完全苗语的神辞；二是完全汉语的神辞；三是苗语汉语夹杂的神辞。从知识史的角度看，神辞完全使用苗语的术类，应是苗族独创的原生术类，最为古老；神辞使用苗语汉语的术类，有两个源头，一是把苗语神辞翻译成汉语而形成的术类，二是苗族术者学习道教并进行部分“苗化”而形成的术类，是基于苗语之巫和道教法门的次生术类；完全使用汉语唱本的术类，是学习佛教或根据某些神话故事创生的术类，最为年轻。

苗族民间异术，所使用的神辞，皆是苗汉语夹杂。神辞体例比较杂乱，有的术类神辞有固定格式，有的术类神辞没有固定格式；有的神辞需要佐以指诀字徽，有的神辞无须指诀字徽。神辞若有固定格式，则要么开篇有“抬头看青天，师傅在身旁，在我身前身后，身左身右”的句式，要么结尾有“太上老君急急如令”或“吾奉太上老君急急如律令敕”的句式。

本文所说的苗族民间异术，生成于苗族之巫与道教第二次发生交流的历史时段，大体上是宋元明清时期。要把这个故事的梗概说清楚，需要作铺垫，然后再切入正题。

1. 苗族之巫生成于何时

大量考古发掘和典籍记载表明，苗族之巫在蚩尤时代已经创生，那个时代距今在4600左右。

我对巫事仪轨所表现出来的文化信息进行分析后认为，苗族之巫生成于母系社会。至今，苗族专职巫者之“巴狄熊”学成，要举办毕业授法典礼，苗语叫做“jianx jiangs”，意思是：晋升为师傅。通过这个仪式之后，学成巫者就可以正式“行巫”，称自己为“deib”和“sheub”。这个仪式最为重要的环节，是学成巫者要用枫木制作一根短棍，悬在法坛中央，让前来朝贺的姑妈、姑婆和姨妈、姨婆以及房族姐妹，把亲手绣成的绣片，束在木棒上，表示授权。这些捆在枫木短棒上是绣片，苗语称之为“mod njiub mod nqint”，语义大概是“旌旗”，俗称“令巾”。授予绣片这个环节，苗语叫做“jiangs mos”，语义是“植命”，音义与“加冕”应该相同或相通。这说明，男性巫者要登上“deib”或“sheub”之大位，必须得到族中女性的授权和认可。这是苗族之巫生成于母系社会的一个颇为有力的活态证据。还有一个同样有力的证据是，苗族之巫的“巴狄熊”神辞，所有神祗都是女性神灵居前、男性神灵居后的“对偶式”结构。如，“npad bul zheit doub，nint od zheit nex”（女的野合之神，男的野合之神）；“nangd ned ghunb qiod，nangd mat ghunb lis”（女的律法之神，男的律法之神），等等。

2. 苗族之巫与道教第一次交流发生在何时

苗族人文始祖蚩尤发明冶炼、发明兵器、发明巫教，是正史官书认可的表述。苗族之巫没有因为蚩尤战败而消失，而且经过千百年的传承发展，到殷商时代，可能发展成为了国家祭祀的礼制基础。至今，还能够找到苗族之巫与殷商巫卜文化之间非常密切的亲缘关系。到周朝衰微，苗族之巫为根基的楚、吴、巴的巫文化，成为国家和民间盛行的信仰文化，并分流和发展出理论性更高、系统性更强的思想和统治工具——道教。楚、吴、巴被秦灭掉后，苗族之巫从此无缘继续作为国家治理的思想和统治工具，完全存储在苗语世界苗族蛊术，并在很长时期内被国家认可的道教、佛教等指证为旁门左道、异端邪说。道教在汉以降，基本上发展成为了治理国家和人民的思想理论工具，其在理论上追求“天人合一”、“无为而治”的同时，服务功能上强化了杀伐、征服的术类创造，从本来的“文教”变成了“武教”，从此与一直保持本原状态的苗族之巫在仪轨范式上形成不同派别的显著差异，但其从苗族之巫分流而来的一些思想与逻辑基桩犹存。

我提出以上的观点，并非有意抬高苗族之巫的历史地位，而是力图建立一个更加能够看清苗族之巫和道教“本真”的视角。我的依据至少有六个：

第一，道教的根本思想出自楚人李耳。范文澜等历史学家判断，“楚国是苗族为主建立的国家”。因此，李耳所根植的传统文化土壤，不可能与苗族文化没有关系。最为简单的例证是，在苗语世界，老人经常用牙齿与舌条说明刚强易碎、柔韧长存的道理，苗语称作：“ghob xiand dead ghob xiand lod，ghob mlad nes ghob mlad nib”。在李耳的故事中，他曾向他的老师常从问道，常从张口问李耳看见什么，并通过自己的牙齿落尽而舌条犹存，说出的刚强易碎、柔韧长存的道理，使李耳领悟大道。不难看出，这是同一种智慧和智慧生成方式。我研读《道德经》后发现，里面有不少思想智慧与苗族民间盛行的思想智慧惊人的一致。比如，《道德经》说：“飘风不终期，骤雨不终日”，苗语有箴言：“git pianb jiex gous nius，nongs nbat jiex ghuat hneb”，意思完全一样，但苗语箴言是用来说明再大的苦难灾厄都不会长久，都会像飘风不能持续地刮、暴雨不能持久地下，告诉遭遇困难的人，面对困难不用彻底气馁。

第二，道教崇尚的“天人合一”、“无为而治”、“道法自然”，只有苗族之巫的元哲学思想逻辑才能合理催生。“天人合一”、“无为而治”、“道法自然”可能不是太上老君的凭空独创，应该是滋养他的传统文化、社会思想的反映，是他对其所根植的社会文化的提纯表述，而为这种社会思想提供哲学和逻辑支撑的必是苗巫文化。如上所述，苗巫文化的元哲学思想核心有三个基点：一是万类有命、万命类人、万命有神、万命同尊、万命互用；二是“我”的初始是完整的、和谐的、安宁的，只要“它体生命”不对“我”进行干扰，“我”就会很正常、很安然、很有规律地生存发展，即无因自为、无扰自规、无侵自宁、无害自安；三是世间万类，相互侵害、相互猎取，是生命神性使然，生命竞存、生命竞争、生命竞合，并非善恶所致，所谓无善无恶、无尊无卑、无优无劣。只有在这样的思想逻辑下，“天人合一”、“无为而治”、“道法自然”，才解释得通。舍此思想逻辑，道教的根本道理就必然玄而又玄、空而又空。

第三，道人的身份定位，初始时期与苗族之巫的“巴狄熊”的身份定位相同，是“帝”的身份，由于分流时间长久，道人的身份才发生变化。从道教的神咒和科仪可以清楚的看到，在操办法事时，道人的身份，有时候是天地间至高无上的主宰；有时候是玉皇大帝的臣子、将官，负责领兵征伐；有时候是负责下发文件、传达命令的官吏；有时候是各种神灵的心腹、密友，可以同神灵密语。总之，在道人的神辞中，自己是没有固定的权和势的人，是没有军队、司法机构的人，一切行为都是借助他人之手和他人的权力。一句话，道人是知晓王权运作方式和善于借助王权发挥影响、谋取地位的“体制外”能人。

道人在举行法事时，要“化身”，民间称之为“藏身躲雨”。在此段法事里面，道人使用的神辞，即缺乏逻辑，又缺乏道理，完全是一种迷狂而慌乱地东躲西藏。

苗族之巫在举行法事时，巫者必须藏魂。跟道教“藏身躲雨”不同的是苗族之巫的藏魂神辞皆是隐语，外人即使知晓其表层语义，也不知道巫者的真意；巫者的藏魂遵循的是浑身器官都有神，藏魂是按照打仗的章法进行伪装和埋伏。比较起来，道教的“化身”神辞，显然是未得真意的苗巫藏魂辞演化而来。

第四，道教追求通天，但升天的方式是“有门无路”。道人与天的沟通，是以社会事象作为参照系的幻想，是将天上各星辰与其所在王朝的各级衙门、各地土豪劣绅土匪恶霸流氓地痞对应之后，再做人脉关系的安排和运用，通过密约、取悦、利用、威吓、假手等方式，缔结办事关系，是通过暧昧的沟通达成目的，显然，方式虽然与苗巫“上天有路、鬼衙有门、办事依法”类似，但已经受到过多的“人治”文化模塑，有不少“不正当的习气”。

第五，道教举行法事，讲究“符箓”。道教的“符”，是些符号与文字的杂合体；道教的“箓”，亦是文字，是权威的文本。苗巫举行法事苗族蛊术，遵循的是“律例”、“约法”、“道理”，所谓“ghob ghunb geud lix，ghob zhangs geud ndeut”。我认为，苗巫遵循的“lix”，即“律例”，就是“箓”，而且音义相同。“律例”、“典章”之所以被读作“lu”，是汉语四川方言形成的“事件锁定”；“箓”的字义是“用竹片记录”，记录的内容是“律”，故而本音是“lix”。四川汉语方言至今把“律”读成“lu”。苗巫举行法事，也有用“符”的环节。苗语称呼“符”为“bat”或“pinx”，日常使用时称作“bat pinx”。“bat”的音义应与“符”同；“pinx”的音义应与“凭”。“符”是锁定约定的唯一物证，是彼此能够合一的物件；“凭”是证明事情发生过的物证或书证。在苗巫进行法事时，“符”不能作为威吓鬼神的工具，只作为当事人神达成和解、法事达到目的的物证。道教对“符”与“箓”的使用，显然把“符”当成了“圣旨”、“机密文书”，而把本来最高遵循的“箓”，即“律例”，化成了虚无，是对“符”、“箓”的本原功能及其相应执行规范的误解误用。

第六，道教医学遵循人体器官皆有神性的“元理”，应是苗族生命哲学思想的应用和提高。《抱朴子内篇•地真》云：“人之一身，一国之象也。胸腹之为，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。”“《黄庭经》不仅设置了各脏腑器官之神，各有姓字服色（汉代以来以姓字论门第，以服色别贵贱），并且还以三尸神作为害人身制造疾病的祸根，故道教修炼把除三尸作为目标之一。”⑪在苗族关于生命的观念之，身体的每个器官都是有神灵的。所以，苗族“巴狄熊”的藏魂辞，所隐藏的是周身器官的神灵。这是万类有命、万命有神的元哲学思想演绎出来的法门。因此，苗族人人都有利用身上器官预知的法门，并且被其身上器官的预兆所影响。比如，耳朵发热，苗人会归因为有人在想念和议论自己；脚板发痒，苗人会预感自己不时会远行；眼皮跳动，苗人会断想可能有吵嘴或哭泣之事发生；心慌烦躁，苗人会想到可能有祸事降临，等等。同时，苗族关于疾病的认知也与周身器官皆有神灵的思想直接关联。比如，苗语称谓阳痿为：“das dud”，意思是“本体的神灵死亡”；把在有臭气的环境久了嗅不出臭味的状况称之为：“das mleus”，意思是：“鼻子的神灵死了”；把手脚不能动弹称之为：“das deut das doul”，意思是：“手脚的神灵死了”，等等。因有此等观念和准法术的法门，苗族人似乎人人有巫气、个个有医术。

3.道教第二次与苗族之巫接合交流

道教作为术类，第二次与苗族之巫发生内化性的接合交流，时间应该在宋朝。

宋王朝被北方民族打败后，政治重心南移。在特定的历史条件下，借助包括苗人在内的南方民族的力量抵抗北方民族的进攻，不仅成为朝野的政治共识，而且成为道教各派的共同法宝。所以，苗族之巫与道教接合交流，就有了政治基础和文化条件。接合的方式，一是道教接纳苗人的英雄，尤其是参与抵抗北方民族进攻的苗族军事首领，被神化安排。因此，苗族的英雄祖先蚩尤，长沙蛮、飞山蛮、梅山蛮的豪酋大姓首领，如梅山洞主、吕洞苗王，以及杨氏、畲氏、穆氏、扶氏、苏氏、彭氏、潘氏、龙氏、邓氏等的英杰，被纳入皇家忠臣良将的同时，被纳入道教的神灵，成为“有堂归堂，有殿归殿”的正神。例如，道教之《禹步辟虎狼咒》：“四纵五横，六丁六甲。蚩尤治道，蒙恬步兵。遍行天下，曲戈反复。所有一切虎狼盗凶恶等，并赴吾魁罡之下，无动无作。急急如律令。”⑫把蚩尤列为驱赶虎狼的大神。

明、清、民国时期，苗族之巫与道教的接合面不断加大，以至于苗族之巫与道教、佛教发生了深度的融合，生成了使用汉语神辞和苗汉语夹杂的神辞的“巴狄扎”。

“巴狄扎”的从业者都是苗人。其内容包含“巫”和“术”两部分。“巫”的部分，也即祭祀部分，又有两个方面的内容：一是把属于“巴狄熊”的一些民间信仰服务项目，翻译成汉语为媒介的服务项目，形成苗语夹杂汉语的巫事神辞；二是对道教的一些杀鬼驱邪、化水治病的法术移植和改造进来，作为民间信仰的服务项目，形成汉语夹杂苗语的巫事神辞。

由于道教提供了杀鬼驱邪的法术范式，与苗族原生的“万类有命、万命有神”接合在一起，苗族“巴狄扎”就生成了很多驱邪杀鬼的“巫事”和“术类”。这样，“巴狄扎”就发展成了“武教”，而仍然保持以“和神”为法术范式的“巴狄熊”就定格成“文教”。

巨课永久会员

收藏 海报 链接